1La construcción del Derecho canónico, una de las piezas esenciales de ese futuro Derecho Común que señoreará Europa durante varias centurias y que además conformará, sobre todo, el nervio central de la disciplina interna de la Iglesia católica hasta nuestros días, arranca de la inserción de la Iglesia primitiva en el mundo imperial romano, un proceso de interacción que supone para la nueva sociedad cristiana la asimilación de muchos componentes políticos y sociales derivados de la tradición griega y latina, entre los cuales debemos destacar, aquí y ahora, el Derecho y la propia organización política, a diversos niveles, que el Imperio presentaba como resultados ambos de una lenta evolución de siglos, decantada en esos tiempos de forzosa cohabitación. El Cristianismo era solamente una religión y necesitó para organizarse de todo el arsenal ideológico que Grecia y Roma suministraban. Allí encontró pensamiento filosófico, apoyo platónico y estoico, y también reflexión jurídica de gran altura, instrumentos con los cuales procedió a forjarse como comunidad política y social. Toda sociedad tiene su Derecho y la Iglesia no fue una excepción. Ahora bien, no es menos cierto que todo Derecho es resultado de un proceso histórico de conformación: es algo que no surge de la nada y tampoco nace plenamente maduro, sino que hay detrás del mismo toda una singladura que lleva a esa paulatina constitución jurídica, singladura que atraviesa varias fases, sufre diversas vicisitudes y recibe plurales influencias. No es proceso lineal, ni incorrupto, ni tampoco virginal, ajeno a todo influjo. Al contrario, todo lo que aparece en esa dinámica histórica interesa de cara a la conformación final del orden jurídico resultante. El Derecho canónico funcionó de este modo evolutivo. Siguió las propias pautas suministradas por sus textos principales y por sus creencias nucleares, para posteriormente ir abriéndose a diversas influencias, entre las cuales destacará la cultural procedente de Roma. A partir de ahí, de ese tronco jurídico común romano, la Iglesia fue cogiendo instituciones, adaptándolas, modelándolas, de acuerdo con sus dogmas y también de acuerdo con sus propios intereses, demandas y necesidades. Un equilibrio teológico y pragmático es el que preside el diseño de ese orden jurídico eclesiástico. Tras unos primeros pasos dubitativos, inherentes a todo proceso de naciente conformación social y política, la Iglesia extrajo de sus propios textos de referencia (Sagradas Escrituras, especialmente, del Nuevo Testamento) una especie de cantera donde encontrar las pautas de conducta que se requerían para formar parte de esa nueva sociedad y para resolver los conflictos que se iban produciendo en el seno de la misma, entre sus propios miembros. En las diversas epístolas paulinas, en las demás recogidas en el Nuevo Testamento, y, sobre todo, en los Hechos de los Apóstoles, figuraban seleccionados ejemplos de conducta que todas las comunidades cristianas podían comprender y podían aplicar. Eran modelos además de no escasa enjundia y no de altura menor: nada menos que los apóstoles explicitaban con sus palabras y con sus silencios, con sus debates, con sus gestos, con sus actitudes, cómo debían operar esas primeras comunidades y cuáles eran las respuestas aproximadas dentro de la ortodoxia. Así se iban resolviendo los conflictos en las primeras y reducidas asambleas cristianas: siguiendo el ejemplo apostólico o infiriendo del mismo pautas que afectaban a cuestiones de disciplina, de organización, litúrgicas o sacramentales. Todos decidían sobre todo a la vista de los modelos bíblicos. Así fue el Derecho más primitivo; así surgieron las primeras reglas de conducta.

2No obstante lo anterior, no obstante esa autorreferencialidad, esa búsqueda dentro de sí misma para hallar respuestas, para organizar soluciones y para resolver conflictos, la influencia romana se deja sentir desde el momento mismo en que la Iglesia se radica en territorio imperial con solidez y comienza a expandirse por el mismo, por todas sus provincias de Oriente y de Occidente. La prueba la hallamos en la figura episcopal que evoca, de forma inmediata, a la de aquellos gobernadores romanos situados en las principales provinciae en las que se cuarteaba el inmenso territorio romano. Del mismo modo que esos gobernadores traían causa de un emperador, quien los acogía y daba sentido pleno mediante la delegación de sus funciones, fue preciso coordinar esas diversas instancias políticas y religiosas, los obispos (y sus demarcaciones), para darles un sentido unitario y centralizador, y vislumbrar así una figura análoga a la que representaba el emperador, alfa y omega del poder imperial. Esto es: un superior jerárquico a todos ellos, que centralizase y unificase. Comienza así, desde el siglo II d. C. en adelante, a plantearse la cuestión de la primacía entre aquellas Iglesias más célebres, más famosas, con mayor reputación, título que se solía asociar a cinco de ellas (la famosa pentarquía), origen de los patriarcados y origen también de los personajes protagonistas de los enfrentamientos que se van a dar en los primeros siglos de nuestra era respecto a la forma política con que se quería envolver a la Iglesia. No son tiempos sencillos, sino muy convulsos. Digamos que la Iglesia, en cuanto que institución y específicamente la romana, tiene que luchar hacia dentro, hacia el interior, para darse un conjunto de creencias comunes, lo que supone definir un credo (un símbolo de la fe) y expulsar variantes erróneas a las que se va a tildar de heréticas (lo que explica los primeros concilios ecuménicos que desempeñan esta función), pero también tiene que luchar contra el exterior, contra el Imperio y contra las propias comunidades cristianas, las cuales quieren formar parte del diseño político de esa nueva sociedad universal con roles relevantes, sin sujeciones, con amplias autonomías. La dialéctica entre lo episcopal, trasunto de un claro espíritu monárquico-imperial, y lo sinodal o conciliar, algo más apegado al primitivo espíritu cristiano y a sus primeras manifestaciones comunitarias, aparece aquí con toda su fuerza y no abandonará la Historia de la Iglesia en los siglos sucesivos, incluso llegando a nuestros días con intensidad. Es reflejo de dos formas o maneras de entender el poder y su ejercicio. Una primera, de impronta romana, monocrática, centralizada, jerárquicamente establecida y disciplinada; la otra, la segunda, más colectiva, vinculada a las formas primeras que los cristianos adoptaron antes de aceptar cualquier otra dinámica organizativa a partir de una lectura literal de lo que significaba ser “iglesia” (asamblea), es decir, participación de todos los miembros en aquello que afectase a todos y a cada uno de ellos. Va cobrando forma la primera opción, entre otras cosas, porque el modelo a imitar, el romano, había conducido anticipadamente a esa solución. Se copia lo que funciona, lo que ha tenido ya éxito contrastado por la experiencia. Cuando esa Iglesia se vuelva triunfante, a partir de Constantino y de Teodosio, la mímesis con el Imperio será total y esa sociedad secundaria hasta entonces procederá a devolver las influencias recibidas bajo la forma de sus propias cápsulas y aportaciones al mundo romano. Se verá, por ejemplo, con claridad en el ámbito jurídico hasta el punto de inaugurar un auténtico “Derecho romano cristiano”, como lo llamó en su día Biondo Biondi. Roma había sido modelo y ejemplo para la Iglesia. Ahora, era la Iglesia la que insuflaba un cierto espíritu, un componente anímico indispensable para que esa vida colectiva, ese proyecto común que seguía siendo el Imperio, tuviese algún referente ético, en tiempos en que la moralidad había quedado muy diluida y el militarismo campante parecía ser el único credo digno de relevancia. Tanto fue así que, tras la caída del Imperio de Occidente y su reemplazo por multitud de reinos germánicos o bárbaros, lo único que servía como nexo de unión para todo ese mundo occidental, la única argamasa intelectual que unificaba los destinos de todos esos pueblos y de los restos romanos, era precisamente la Iglesia y fue esa misma Iglesia la que se encargó de trasladar el caudal de la cultura antigua, con todas sus matizaciones, selecciones, purgas, depuraciones e insuficiencias, a los tiempos centrales del Medievo. Su influencia cultural es, pues, indiscutible e incuestionable. Si una institución pacifica y dulcifica los tiempos medievales, ésa es, sin duda alguna, la Iglesia en su conjunto y sus diversas versiones locales o nacionales (las “micro-cristiandades” de las que hablaba Peter Brown).

3Constituida la Iglesia, por tanto, y con ese nuevo orden jurídico en formación (el Derecho canónico que bebía del Derecho romano, aunque se iba separando paulatinamente de éste), quedaba pendiente la idea del poder superior dentro de esa nueva comunidad política, el cierre político de la Iglesia por arriba como culminación de su organización jerárquica plena. Una determinación que, por supuesto, también afectaba al mundo jurídico y a su propio sistema de fuentes, puesto que junto a los cánones conciliares, prevalentes en esos primeros siglos, se le iba a situar en situación de igualdad normativa el conjunto de epístolas decretales elaboradas por los obispos y, especialmente, por el obispo de Roma. Las fórmulas comunitarias o colectivas habían servido durante los dos primeros siglos, pero habían demostrado su falta de operatividad a medida que el conjunto de fieles crecía y se expandía. Fue preciso acudir a instrumentos más aptos para asegurar medidas ágiles y efectivas, para mejorar el ejercicio del poder. Se halló dentro del mundo romano el ejemplo a copiar, esos obispos que fungirían dentro de las respectivas diócesis como superiores jerárquicos y que resolverían las cuestiones de gobierno cotidianas, sin descuidar la indispensable labor pastoral, siempre con esa doble misión. Por encima de los mismos, fue estableciéndose una red más compleja, con los metropolitanos, hasta llegar finalmente a los patriarcas y a los patriarcados, a esas cinco Iglesias que luchan entre sí por tener preeminencia y, con ella, una evidente superioridad jurídica, política y moral sobre las demás. A su vez, por encima de ellas, se hallaban los concilios ecuménicos y la cada vez más intensa participación del emperador en esas labores tanto organizativas como puramente dogmáticas e ideológicas. Roma y Constantinopla van a ser las que muestren claramente las cartas y entre ellas estará servido el debate a lo largo de los primeros siglos de la Iglesia, anticipando una situación de crisis y discusión continuada que no hará más que incitar a la solución final cismática, primero con Focio, allá por el siglo IX, y, luego, ya la definitiva, con Miguel Cerulario en el siglo XI. El patriarca de Roma, el obispo de esa ciudad, reclamó para sí esa calidad de primado sobre todas las Iglesias antiguas, basándose en la huella petrina y en la indudable cualidad que presentaba la urbe como centro político del mundo conocido, a pesar de su evidente decadencia en esos siglos de la Antigüedad tardía en que nos estamos moviendo. Pero, no obstante todo lo anterior, Roma era, seguía siendo, la capital imperial, la cabeza de Occidente, el centro del universo, la ciudad que simbolizaba los esplendores antiguos, donde todo, lo secular y lo eclesiástico, había comenzado a surgir. Es el tiempo de la consolidación del papado y del papa. El camino que lleva a esa afirmación, para nada pacífica y consensuada, es el que ocupa el libro editado por los profesores de Historia Antigua Silvia Acerbi y Ramón Teja, ambos de la Universidad de Cantabria, logrando reunir a un amplio elenco de especialistas que cubren prácticamente todos los campos involucrados en este asunto, desde la Historia de las Religiones hasta la propia Historia Antigua, especialmente la de Roma como ciudad e Imperio, de la Teología a la Historia del Cristianismo, pasando por el necesario complemento del Derecho romano, algo de agradecer, en el sentido de que la discusión sobre la primacía papal no dejará de hacerse sobre la base de argumentos jurídicos, también teológicos, pero con la apoyatura indispensable que conformaba el Ius Civile y las diversas constituciones imperiales (así, las colaboraciones de Ulrico Agnati y Stefania Pietrini, sobre las que se vuelve infra, son ejemplares en este sentido). Por tanto, un saludable enfoque pluridisciplinar augura los mejores resultados y el libro no decepciona una vez que nos adentramos en sus interioridades.

4Como decíamos arriba, una de las cuestiones más acuciantes que se plantearán en el mundo antiguo entre los siglos IV y VI, a modo de contraposición con un Imperio desfalleciente y escorado hacia los territorios orientales (los que sobrevivirán a las invasiones y asentamientos bárbaros del dramático siglo V), será la cuestión de la suprema dirección de ese mundo cristiano, fusionado con el imperial, aunque conservando sus propias estructuras y esencias, su relativa independencia ante los embates de una cesaropapismo que no cesa, y, lo que es más relevante, el contenido exacto de esa supremacía que se disputaban varias sedes. Lo hacían tales ciudades en función de su antigüedad y también de su vinculación personal con ciertos personajes neotestamentarios, específicamente, esos apóstoles a partir de los cuales comenzó a funcionar la Iglesia como institución regular y universal, siguiendo la senda trazada por Jesucristo. Es éste el tema principal del libro que ahora pasamos a comentar, resultado de un encuentro sobre el Cristianismo en la Antigüedad y centrado en la figura del papado como primado de la Iglesia, así como las polémicas subsecuentes a esa proclamación que fue de todo, menos pacífica y tranquila. Concretamente, son las ponencias - algunas de ellas adaptadas al castellano - de la First Annual Conference de la European Academy of Religion, celebrada en la Universidad de Bolonia entre los días 3 y 8 de marzo de 2018, dirigida por Davide Dainese con el título The Primacy of the Bishop of Rome. Deep Roots and Historical Legacy. Hallar esas huellas profundas y trazar el legado histórico de esta construcción es el propósito de los trabajos aquí compilados.

5La Presentación, en pp. 11-23, debida a la pluma de los editores, los profesores Acerbi y Teja, hace un resumen brillante, vivaz, claro y esquemático de los asuntos más interesantes derivados de la cuestión del primado romano, materia donde confluyen los dominios de la Teología, pero también los de la Historia. Anticipan, así, las exposiciones de los restantes autores, pero sin desvelar los grandes misterios de esta cuestión histórica fundamental. Ambas disciplinas, la histórica y la teológica, junto con otras eventualmente sumadas y agregadas, deben confluir para explicar y comprender la trascendencia de esta figura del papado tanto para los tiempos antiguos como para los tiempos modernos, puesto que el debate no ha cesado y sigue siendo cuestión acuciante si se contempla desde la óptica de las relaciones del Catolicismo con otros credos cristianos (Protestantismo, sobre todo, aunque la herida sigue sin cicatrizar en el caso de las relaciones con el mundo oriental ortodoxo). Siendo una institución antigua y siendo además una institución dual, puesto que el papa es obispo de Roma y cabeza de la Iglesia universal, una institución particular y general, por tanto, no se debe olvidar la fundamentación divina que la Teología cristiana aporta a aquélla y a su elemento basilar, cual es el llamado “principio petrino”, la relación directa trabada por la Sede romana con el apóstol Pedro, el primero de los sucesores de Cristo por expresa declaración suya, y, como tal, titular o depositario de una primacía jerárquica y doctrinal que lo colocaba por encima de los restantes obispos de la Cristiandad, incluso por encima de los restantes apóstoles. Si bien la idea de “primado” no fue asumida por el lenguaje de los cristianos en tiempos romanos, sí se acabó por imponer a partir del segundo milenio para hacer referencia al ministerio del sucesor de Pedro, como obispo de Roma, que se erige en fundamento visible y perpetuo de la unidad, y que sostiene el Espíritu para que haga partícipes de ese bien esencial a todos los otros. Unifica las dos funciones de mando y de doctrina, jurisdiccional y pastoral, que coexisten en el mundo episcopal y que lo definen. Es la propia Iglesia triunfante a partir de ese año 1000, la que aceptará el vocablo y el concepto que trae consigo. El papado no nace con esa impronta de superioridad. Es más: es posible que la aparición de un obispo en Roma no se produzca sino hasta finales del siglo II d. C., y que hasta entonces la comunidad romana adoptase la forma de una comunidad de presbíteros. El silencio de muchos testimonios coetáneos (Pablo, Lucas, Clemente Romano) sobre esa figura episcopal permite abundar en esa dirección y validar esa hipótesis. No sería un supuesto anómalo, sino confluyente con lo que pasaba en otras comunidades cristianas, todavía en proceso de crecimiento y de expansión. Es Víctor el primero que es nombrado con toda seguridad como obispo de Roma. Lo que hay antes de este personaje formaría parte de un territorio poco claro, por no decir abiertamente oscuro, y donde no es posible penetrar con certezas históricas, ni historiográficas. Estamos entre los años 189 y 199 de nuestra era. Los listados y nombres anteriores forman parte de la leyenda, por tanto. Es a finales del siglo II d. C. cuando el influjo romano se hace más intenso, cuando Roma reclama mayor protagonismo, lo cual se relaciona de forma directa con la crisis montanista y su ascetismo extremo, así como con la reacción frente a ese movimiento. A partir de entonces, aparecen obispos al frente de las principales comunidades cristianas, sobre todo, en las ciudades. En aquellas civitates más importantes, políticamente hablando, se quiso establecer una jerarquía singular religiosa que hiciese aumentar el prestigio de aquellas urbes de referencia, lo que llevó a establecer vinculaciones con los apóstoles, ciertas o apócrifas. Remedio infalible, pero complicado en su articulación. Eso sucedió con Roma, capital del Imperio, donde, según la tradición, se radicó Pedro, a quien Cristo instituye como piedra sobre la que edificaría su Iglesia (conforme al conocido texto de Mateo 16). La interpretación del pasaje evangélico se hizo en provecho de Roma, en el sentido de que esa institucionalización hecha por Jesucristo no se realizó sólo a favor de Pedro, sino también de todos sus sucesores específicos en dicha Sede, frente a la versión teológica oriental, que entendía esa citada declaración como algo referido a la totalidad de los obispos y no solo a los romanos, negando, pues, cualquier superioridad latente o explícita. La discordia estaba ya sembrada desde los orígenes de este planteamiento institucional que lo era también político.

6El debate no había hecho más que empezar y ya van surgiendo los primeros testimonios de comportamientos y conductas del obispo romano intentando llevar a la práctica esa superioridad, siquiera sea desde el campo de la autoridad y del prestigio. La creación de Constantinopla, construida como una segunda Roma, supuso un duro golpe a la confianza y al papel político de la Ciudad Eterna. El concilio de Nicea, primero de los ecuménicos, del año 325, fue convocado y presidido por el emperador Constantino y el obispo de Roma, Silvestre, ni apareció. Pero, por el contrario, en el de Sárdica (343), el papa Julio forzó no solamente la ausencia de acuerdo, sino que impidió la reunión conjunta de los obispos occidentales y orientales. El concilio I de Constantinopla (381), convocado por Teodosio I, con sola presencia episcopal oriental, criticó las pretensiones del papa Dámaso de un primado universal romano, por medio de una declaración en donde se reconocía a Constantinopla un segundo puesto de honor tras el de Roma (es el famoso canon 3), dada su condición de nueva capital imperial, lo que presuponía, de modo implícito, la superioridad romana precisamente por el carácter más antiguo de esa calidad capitalina. Ciudad o capital más remota en el tiempo suponía mayor prestigio y mayores galones para dirigir la Cristiandad. Mostraba la reflexión de este concilio una idea básica: la importancia del obispado venía dada por la ciudad y no por rebuscadas interpretaciones teológicas o bíblicas. Por la vía de los hechos se acaba imponiendo Roma. Había que mirar a la realidad de la época, al contexto, al poder efectivo que se tenía. Al mismo tiempo, patriarcados y metropolitanos estaban ya en claro proceso de expansión por todo el Imperio para redondear los marcos políticos territoriales de la Iglesia. Inocencio I, poco después, volverá a poner sobre el tapete la superioridad romana y de todas las Iglesias más importantes de la cristiandad a partir del origen petrino, algo que afectaba asimismo a Antioquía y a Alejandría, por ejemplo, conectadas con Pedro de modo directo, en el primer caso, e indirecto, discípulo mediante, en el segundo. Quien consolida la nueva situación es León Magno (440-461), personaje central en todo este discurso: él es el que da el impulso determinante a la primacía romana con suma de argumentos teológicos y jurídicos, amén de manipulaciones e interpolaciones de textos conciliares. Es el primero, como se dice en p. 17, que actúa no sólo como obispo de Roma, sino también como obispo primero o principal de la Iglesia universal. Esto es: el primero que se conduce como un auténtico papa y muestra ansias reales de gobernar el orbe cristiano. El canon 28 del concilio de Calcedonia (451) no hará más que certificar ese triunfo, que es ratificación del anterior canon 3 de Constantinopla, aunque el papa se negó a asumirlo, poniendo en peligro todos los acuerdos transversales logrados. León Magno tiene en mente un proyecto claro de centralización del poder en tres direcciones: la jurisdiccional, la administrativa y la romana, lo que provocará crisis y rupturas con Constantinopla, tanto en su pontificado como en el de sus sucesores (con el resultado final del “cisma acaciano”, siempre en tiempos antiguos). La separación de Occidente y de Oriente, a la muerte de Teodosio I, dio como resultado dos evoluciones diversas en el antiguo territorio imperial unificado. Mientras en Occidente, la Iglesia siguió conservado un poder elevado (acaso el único poder relevante), en provecho del obispo de Roma, dada la debilidad del poder imperial, la situación oriental fue distinta por el prestigio del emperador, su pujanza contrastada, y por la tradición conciliar. No obstante, los choques no cesaron. Ello llevó a buscar nuevos argumentos que justificasen la superioridad romana, agotados los caudales bíblicos y teológicos, y se encontraron aquellos en el emperador Constantino, un personaje histórico cuyos actos y palabras, pertinentemente manipulados, alterados o modificados, podían servir a los propósitos romanos. No se olvide su condición, aquí relevante, tanto de primer emperador cristiano como de fundador de Constantinopla. Dos realizaciones que servían para reivindicar la centralidad romana y su prioridad cronológica y también en dignidad por antigua. Es el tiempo (siglos V-VII) del Constitutum Constantini, integrado por la Vita Actus Silvestri y la Donatio Constantini, conjunto de textos falsificados para mayor gloria de la sede de Roma, en el sentido espiritual y en el sentido material. Por medio de esos documentos, se justifica la primacía romana sobre las restantes Iglesias y también el dominio sobre buena parte de Italia y Occidente, convirtiéndose casi en el heredero del antiguo Imperio romano occidental. De ahí, nace la superioridad temporal y espiritual, conjuntamente trabadas.

7Lo que sigue a partir de aquí, en pp. 20-23, es una rápida exposición sobre las consecuencias de esta primacía que conduce a las aspiraciones de los diversos papas medievales, embarcados en esa lucha contra el poder imperial cada vez más creciente, y que alcanza su punto más alto en el pontificado de Bonifacio VIII, el papa que ideó el “trirregno”, quien se proclamó sin rubor alguno césar y, por ende, emperador. A él se debe la famosa bula Unam Sanctam, a comienzos del siglo XIV (1302), expresión más amplia de esas querencias pontificales para dominar, sin sombra imperial alguna, a toda la Cristiandad. La hierocracia pontificia llega con él a su máxima expresión, pero también se inicia a partir de ahí una decadencia irreversible, de lo que dan buena cuenta, en momentos subsiguientes, el papado de Avignon, tutelado por la Corona francesa, y el (profundo) Cisma de Occidente. La revisión de muchos mitos y textos medievales, por Valla y demás humanistas italianos, y, más adelante, los Centuriadores de Magdeburgo, desde la óptica protestante, y C. Baronio, desde la católica, no hicieron más que cuestionar el poder político temporal del papa romano, sustentado sobre variadas falsificaciones (eso sí, muy logradas y bien hechas, pero sin que por ello dejasen de ser faltas groseras y evidentes a la verdad histórica), algo que no se extinguirá hasta la culminación de la unidad italiana en el año 1870, con la conquista final de los Estados Pontificios. El Concilio Vaticano I bien pudo ser un intento de detener este proceso histórico inexorable y, sobre todo, imparable. Ni Pío IX, ni sus sucesores aceptaron este hecho, colocándose de forma voluntaria y deliberada en contra del sentido de los tiempos. Los Pactos de Letrán, en 1929, ponen fin a este debate de perfiles políticos y terrenales, erigiendo un nuevo sujeto a nivel internacional, el Estado Vaticano, lo que provoca que el papa añada un tercer título en tanto en cuanto jefe de ese nuevo Estado soberano. Sin embargo, numerosos símbolos y algunos restos de la ideología imperial siguen condicionando muchos aspectos de la vida de la Iglesia, desde la convocatoria del Vaticano II, último de los concilios ecuménicos, hasta ciertos gestos de Pablo VI (último papa que es coronado y que renunció a la tiara de las tres coronas) o del actual papa Francisco (que se ha presentado a sí mismo como obispo de Roma y no como papa, renunciando a vestirse con la púrpura). La Iglesia sigue siendo tradición, continuidad, regularidad, apoyo en el pasado, y se halla vinculada, por tanto, a su Historia, a la más antigua y a la más reciente. Tanto es así que incluso un texto tan remoto como el canon 34 de los Apóstoles ha seguido siendo tomado en consideración para articular el diálogo entre la Iglesia católica y las diversas Iglesias ortodoxas. Y esto opera así porque, guste o no, históricamente el papa ha conseguido aglutinar en torno a su persona diversas cualidades institucionales que deben ser perfectamente armonizadas y tratadas en su justa medida: obispo de Roma, patriarca de Occidente, obispo de la Iglesia universal, príncipe de los Estados Pontificios, jefe estatal del Vaticano. Ha reproducido, bajo forma política terrena, la idea de la Trinidad, sustentada sobre bases teológicas inaprehensibles para el ser humano. Todo ello ha supuesto hallar en una sola persona, en un sujeto mortal y finito, a muchas personas públicas o políticas, como es el caso que ahora nos ocupa, y trazar evoluciones diversas para cada uno de estos perfiles institucionales, algunos ya desaparecidos, otros en trance de serlo o con una importancia menor. Pero lo que está claro es que sigue siendo una figura central dentro del mundo católico: sigue ostentando una clara superioridad que se proyecta más allá de las fronteras cristianas y exclusivamente religiosas, lo que hace que su papel sea reivindicado no solamente desde las instancias políticas laicas o seculares, sino también desde otras ópticas cristianas, al margen del Catolicismo, en particular, dentro del movimiento ecuménico. Lo que es evidente es que el papa tiene reconocida y consolidada esa superioridad en el mundo cristiano, siquiera sea desde el punto de vista honorífico, y que acaso la pregunta capital que hay que hacerse ahora - y que también hay que proyectar hacia el pasado - es qué sucede con esa jurisdicción universal reclamada y con sus prerrogativas, y, sobre todo, cómo se procede a su puesta en práctica, sin herir sensibilidades y susceptibilidades de las otras instancias implicadas. El debate pasado sigue siendo debate presente, por tanto.

8El despliegue de los sucesivos trabajos, cada uno de los cuales incorpora su propio aparato bibliográfico, va abordando todas y cada una de las materias planteadas de modo incidental en esa suerte de proemio que hemos resumido en los párrafos precedentes. Así, comenzando por el principio, Tommaso Guoli, “Roma: hacia el episcopado monárquico (hasta el siglo III)”, pp. 25 ss., refiere el proceso que conduce a la aparición del obispo de Roma, superando las fórmulas colectivas de organización, típicas de las primeras comunidades cristianas, al mismo tiempo que se va produciendo una latinización del mundo religioso a ellas vinculado (frente al predominio del griego: aquí, Tertuliano será relevante para aceptar esa nueva lengua y para forjar una intelectualidad cristiana de rasgos latinos). La influencia política romana conduce a la aparición de los obispos y a la construcción de su perfil jurídico. La Iglesia se definió en los primeros siglos sobre la base de esas pequeñas comunidades y no tanto por la universalidad, que apareció como un escenario lejano, cuando no inalcanzable; por tales razones, el obispo era fundamental porque garantizaba identidad, pertenencia, ortodoxia, comunión y comunicación con otros obispos, así como la articulación de una jerarquía operativa sobre presbíteros y diáconos dentro de sus propios territorios. Roma no experimentará esta dinámica y su consecuente estabilización antes de la primera mitad del siglo III d. C. El elemento que pudo proporcionar la argamasa que fomentó esta salida episcopal fue el montanismo, el cual también impulsó indirectamente la fijación canónica de los textos del Nuevo Testamento y la consolidación de esa organización fuertemente jerarquizada. El ejemplo de Pablo de Samosata, expresamente citado, es muy gráfico para conocer y comprender las vicisitudes del episcopado, donde hay que tener en cuenta también la coexistencia con las aristocracias locales, las cuales querían ver a los suyos ascendiendo a estos nuevos puestos de influencia, sobre todo, desde el punto de vista moral. De ese modo, la aparición de los obispos tuvo que desarrollarse en abierta pugna con las comunidades cristianas primitivas y también con esas aristocracias que abrazaban la fe cristiana y que querían tener posiciones de responsabilidad en el nuevo edificio político-eclesiástico. En cierta forma, esta reflexión sobre el episcopado, sobre el obispo-rey, es continuada por Philippe Blaudeau, “Roma y las sedes petrinas (Siglos IV-VII): elaboración y recepción de un modelo geo-eclesiológico”, pp. 41 ss., con menos reflexiones sociológicas y más componente histórico que en el caso anterior, con más nombres propios, dando datos sobre el primer obispo romano (Víctor), sobre la expresión “Sede apostólica” (con el papa Dámaso, ya en el siglo IV d. C.), o sobre el principio petrino, el más auspiciado por Roma (acaso el esencial de cara a la materialización de sus propios intereses y privilegios) para sostener su primacía, su peso específico, gracias a las interpretaciones realizadas por el citado Dámaso y también por León Magno, todo sazonado con concilios, intervenciones imperiales y debates entre las principales figuras del pensamiento de la época, llegando a Gregorio Magno, ya en el arranque del siglo VII d. C. La reflexión final es que este argumentario se construyó de puertas adentro, para potenciar el poder intrínseco, no en abierta confrontación con el Imperio, no para cuestionar el papel de los emperadores, siempre tan proclives a inmiscuirse en asuntos eclesiásticos bajo la idea de la tutela o protección que debían a la Iglesia, sino interiormente para lograr la superioridad romana de la Sede petrina, garantizar la unidad eclesial y convertir a Roma, en última instancia, en una fuente de autoridad para todas las demás Iglesias, construyendo de esta forma una Iglesia universal con sede prevalente y única, y no una débil coordinación de diversas sedes, como había sucedido hasta aquel entonces.

9El choque con Oriente no se haría esperar y de ello se ocupa Ramón Teja, “Las reivindicaciones de la primacía romana y la ruptura eclesial entre Oriente y Occidente (Siglos IV-V)”, pp. 57 ss., a partir del concilio de Sárdica (343), donde se escenifica esa conflictualidad territorial de forma evidente y muy marcada (obispos separados, ausencia de acuerdos y de decisiones, negociaciones cruzadas y complejas, etc.) , acompañado el texto de un aparato de erudición muy amplio, que acoge concilios y Patrística, occidentales y orientales, para marcar con claridad el crecimiento exponencial de Roma, en lo político y en lo eclesial, así como de sus reivindicaciones hasta el punto de convertirse en una suerte de depósito de la ortodoxia a partir de León Magno y, por tanto, definidores de la herejía, lo que se hizo en abierto conflicto con Constantinopla. Esto trajo, a la larga, la ruptura de cualquier puente de comunicación entre ambas Iglesias, y, por extensión, entre ambas partes de la comunidad cristiana. La afirmación romana no fue pacífica, por tanto, y generó rechazos, respuestas y enemistades, sobre todo, desde la parte oriental, provocando antagonismos irreconciliables que anticipaban las rupturas drásticas y definitivas de los tiempos medievales.

10Para probar esa primacía, se podían utilizar todos los instrumentos, incluso las falsificaciones: de una de ellas, la referida al papa Silvestre, se ocupa Tessa Canella, “El primado romano en los Actus Silvestri: entre exigencias devocionales e implicaciones políticas”, pp. 77 ss. Se trata de un texto hagiográfico que ensalza la figura del papa Silvestre, coetáneo del emperador Constantino, e introduce algunos hechos históricos de dudosa veracidad, como la narración legendaria del bautismo y conversión del citado emperador, origen de toda su generosidad posterior para con la Iglesia. Ahí arranca la Historia que tendrá un recorrido largo y además de consecuencias imprevisibles porque acaba por afectar al mundo político y jurídico y, de este modo, a las relaciones entre Imperio e Iglesia. Todo esto se hace para estrechar lazos con Roma en lo secular y en lo eclesiástico, tanto desde el punto de vista material como espiritual, consiguiendo así crear ciertos títulos jurídicos muy aprovechables en tiempos posteriores (la nómina de edictos o leyes a favor de la religión cristiana, por ejemplo, con ese famoso privilegio cuarto, donde se hace referencia a la concesión imperial de la primacía eclesiástica, sin argumentar a favor del precedente petrino, sino sobre la base de la sola voluntad del emperador). Sin embargo, todo esto choca con los datos que se constatan tras un análisis detallado de las fuentes: esas tales leyes citadas no existieron, si bien Constantino sí dio su apoyo incondicional a Roma como cabeza de la Iglesia, aunque las relaciones con el pontificado no fueron especialmente fluidas (Silvestre no participa en los dos concilios que convoca el emperador, quien tenía como consejero de referencia para estos asuntos a Osio de Córdoba). Desde ese preciso instante, Roma se consolida fácticamente como autoridad prevalente sobre las restantes sedes episcopales, algo que se sanciona en Sárdica y en la obra política de los papas Dámaso y Siricio, en el último tercio del siglo IV d. C., en estos dos casos con apoyo en textos jurídicos que atribuyen a ese papado una autoridad en lo disciplinar y en lo jurisdiccional sobre toda la Cristiandad. Las decretales pontificias fueron el elemento empleado para ello (de nuevo, lo jurídico entra en acción): manifestación de ese poder, pero también refuerzo del mismo. Fueron así el arma normativa por antonomasia. El Derecho se puso al servicio del Poder como una forma clave de ejercicio del mismo y de explicitación evidente. Inocencio I culmina la centralización en el campo litúrgico, disciplinar y dogmático. Con León Magno, llegamos a la formulación conocida de que el papa es el propio Pedro, el continuador identificado plenamente con el apóstol fundador. Gelasio y Símaco, entre los años 492 y 514, certifican esta hegemonía que culmina con la afirmación en un sínodo romano de que la Sede petrina por nadie puede ser juzgada, con el trasfondo del “cisma laurenciano”. El apoyo imperial, documentado en alguna Novela (Novellae) de Valentiniano III (la XVII, del año 445), no hará más que reforzar toda esta política hábilmente trazada por los obispos romanos, marcando los límites de ambas potestades y la colaboración de los funcionarios imperiales con la Iglesia para lograr sus fines propios, algo que no se daba en Oriente. La Iglesia había conseguido revertir la situación: de perseguida había pasado a ser auxiliada por el Imperio, desde todos los puntos de vista. El Constitutum Silvestri, otro conjunto de textos variados, reconstruidos y falsificados, insiste en los mismos argumentos y coloca al papa en la posición superior de la pirámide jurisdiccional, por encima de cualquier otro patriarca. Se trataría del resumen de un presunto sínodo celebrado en Roma en el año 315, presidido por Constantino, recién bautizado y curado de la lepra, por su madre y por Calpurnio, prefecto. Otra falsificación más en provecho de la Urbs. La normativa justinianea, acaso por la debilidad que Justiniano sentía por Roma en todos los aspectos (Justiniano es, antes que nada, un emperador romano, fuera de tiempo y fuera de lugar, un clásico a todos los efectos que vive en Bizancio, pero que tiene a Roma y al antiguo Imperio como plano o mapa conforme al cual desarrollar su gobierno), consolidará esa primacía romana, como se ve en diversas normas del Codex (1.7. 2; o las varias leyes recogidas en 1. 7. 8, 9 y 11) y en algunas Novelas posteriores (la IX, del 535; la app. III, del 542; o la CXXXI, del 545). Constantinopla queda, pues, relegada a una segunda posición. Roma ha triunfado. Ha vencido y ha afirmado su superioridad en cuanto que mayor autoridad y ciertamente también mayor potestad, sin alcanzar el imperium.

11El trabajo más jurídico de todos los presentados es el de Ulrico Agnati, “Petri forma proponitur: la afirmación de la primacía del papado en León Magno entre la Biblia y el Derecho Romano”, pp. 101 ss., a propósito del Sermón 83 de León Magno, compuesto en el aniversario del apóstol Pedro, del año 443. La exégesis de esa expresión nos conduce al universo del Derecho canónico, a las decretales y a la manera específica en que dicha palabra nuclear, “forma”, debía ser interpretada (esencialmente, como decisión o disposición). La decisión tenía que ser propuesta por Pedro, es decir, debía proceder de Roma y del sucesor de ese Pedro apóstol. Conforme a lo expresado por el papa en esa homilía que el autor desentraña paso a paso, palabra a palabra, concepto a concepto, Pedro habría recibido de forma singular el poder de atar y desatar, mientras que los restantes obispos lo habrían recibido de modo colectivo. Al primero, se le confía; a los segundos, se les comunica, de modo conjunto e indiferenciado. Un argumento más para la superioridad romana es ese distinto tratamiento. En el ejercicio de esa potestad, el juicio de Pedro o de sus sucesores derivará de su equidad. Eso se hace por medio de pronunciamientos o sentencias, de un modo autoritario, natural, como regla o norma del que juzga, lo que implica que a mayor autoridad del que dicta la sentencia, mayor valor tendrá la misma. Lo relevante no es el caso que motiva la decisión, sino la capacidad y carácter del que la genera porque determina su extensión, su aplicación en supuestos ulteriores. En el caso concreto del obispo de Roma, esa epístola decretal, esa decisión sobre un caso particular, se debe trasladar para su conocimiento a todos los rectores de la Iglesia, asegurando así su máxima publicidad, su máxima difusión, su máxima comunicación, con la vista puesta en la transmisión de su contenido y en la aplicación analógica del mismo para casos similares en el futuro. Pedro, el papa, los demás sucesores, son fuente de Derecho, del mismo modo que lo era el emperador cuando promulgaba sus rescriptos, que responden a la misma lógica: consulta particular con respuesta universal por parte de quien tiene el poder superior. De nuevo, la mímesis con el mundo imperial romano, la emulación, el apoyo en la práctica política y en el Derecho romano para fortalecer la vertiente jurisdiccional del papado y, con ella, su vertiente legislativa, creadora de un Derecho llamado a trascender los casos particulares y a convertirse, con su publicidad, en pieza esencial del funcionamiento de la Iglesia en cuanto que entidad universal.

12En conexión con la anterior ponencia de Tessa Canella, está el trabajo de Silvia Acerbi, “La manipulación de actas y cánones conciliares al servicio de las aspiraciones a la primacía romana: el papel de la cancillería pontificia”, pp. 127 ss. De nuevo, las falsificaciones de actas y concilios para la defensa de los intereses de la Iglesia romana y para la construcción de una sólida y efectiva propaganda político-doctrinal, destinada a refrendar esa primacía, algo que no era novedad, ni tampoco se podía combatir, en unos tiempos de etérea transmisión literaria, pocos filtros, pocos controles e indudables efectos benéficos en el acto mismo de introducir tergiversaciones, medias verdades o directamente componentes falsos, alteraciones nunca neutrales, sino a beneficio de parte. De la parte que auspiciaba dichas inserciones, claro está. Se realiza una enumeración de algunos de estos textos, donde cobran un valor importante los jurídicos por la imperatividad ligada a los mismos. Así sucedía con las primitivas colecciones canónicas o con las procedentes de sínodos orientales, siempre entremezcladas, incompletas, fragmentadas, o con los casos más célebres, ya en los primeros siglos medievales, de la Colección Dionysiana, los “apócrifos simaquianos” o las Decretales Pseudoisidorianas, presentadas todas ellas como colecciones completas, veraces, ciertas, con marchamo oficial, y además trasladadas a otras colecciones ulteriores, sin el menor atisbo de crítica, contribuyendo de esa forma a difundir los mensajes políticos y jurídicos que las manos de los falsificadores habían introducido. La comunicación conduce al olvido de los orígenes espurios de muchos de estos textos lo que imposibilita que se paralice su transmisión literaria y auspicia su conversión, finalmente, en disposiciones verdaderas, aceptadas, regulares, por todos asumidas. El resultado era la manipulación y el efecto positivo para proteger o amparar los motivos remotos que habían dado lugar a esa solución o interpolación, que cambiaba sentidos en provecho de alguna facción en pugna. Y lograba el efecto de convertir ese elemento en verdad incuestionable. Era ésta la misión principal y se conseguía de forma recurrente.

13La relevancia del papa León Magno centra el trabajo de Davide Dainese, “León Magno y las elecciones episcopales: primado y disciplina en el Ilírico oriental”, pp. 139 ss., en donde se estudia con detalle su pontificado en orden al fortalecimiento del papel de los metropolitanos, situados por encima de los obispos en sus respectivas diócesis, sobre todo, en la zona del Ilírico. La fórmula que condensa toda esta acción leonina es el “nullus invitis”, de gran éxito luego en la canonística medieval, para indicar que el obispo consagrado no puede estar en contra de los deseos de su comunidad, sino perfectamente alineado con ella; de ahí el papel relevante al que están llamados los metropolitanos para controlar, confirmar o revocar esas acciones electivas. Los acontecimientos relacionados con la gobernación del Ilírico, antes del concilio de Calcedonia (451) explican a la perfección la solución por la que se decanta León Magno en su Epístola XIV, decretal de enorme trascendencia, que es estudiada con detenimiento hasta el más mínimo detalle. Con ella, se refuerza la estructura jerárquica de la Iglesia, conforme a esos tres niveles conocidos (papa, metropolitano, obispo), se perfilan las fuentes jurídicas capaces de ser generadas por cada una de esas instancias (de menor a mayor: sentencias, decretos, iudicia, decretales), y se acaba confirmando, una vez más, la superioridad del obispo de Roma desde el punto de vista jurisdiccional, esto es, la primacía de Roma sustentada sobre argumentos bíblicos y teológicos, ahora también jurídicos, por cuanto que ése es el sentido final del pronunciamiento pontifical.

14Otro caso particular examina Stefania Pietrini, “Los intentos de afirmación del primado romano y el papel del emperador de Constantinopla; el papa Simplicio, el patriarca Acacio y el emperador Zenón”, pp. 161 ss. Se trata ahora de analizar el origen imperial de cierta normativa dirigida a reconocer la superioridad del obispo de Roma por parte de los restantes obispos de las sedes apostólicas de Oriente y también por los concilios ecuménicos que tienen lugar a partir del siglo V d. C. en esa zona de Europa, convocados a instancias del emperador bizantino. Se descubre así un juego a tres bandas entre el papa (León Magno), el concilio (Calcedonia, de nuevo, en su ya mencionado canon 28) y el emperador (Zenón), con víctimas colaterales (como el patriarca constantinopolitano Acacio), todo lo cual acaba cristalizando en una constitución imperial del año 476 que reconoce privilegios y honores a la sede de Constantinopla (en relación conflictiva también con los demás metropolitanos de Asia), provocando la frustración de las esperanzas patriarcales del citado Acacio. La complejidad de las negociaciones y de las transacciones trae como consecuencia el triunfo del papa León Magno, que habría exigido al concilio la aceptación de esa derivación cristológica del sucesor de Pedro, algo a lo que se negó el patriarca bizantino, con el riesgo de que el símbolo de la fe, el credo, tampoco fuese aceptado. Pero la irrupción imperial acabó por dar la razón al papa, aunque su explicación dogmática no fue aceptada por las Iglesias orientales. Cambió jurisdicción por dogma, con una habilidad política muy relevante, casi sutil picardía, y con un triunfo que valía su peso en oro. Interesaba más lo primero que lo segundo. El credo de Calcedonia, concluye nuestro autor, no fue necesario y no implicó un sacrificio enorme para Roma: primeramente, porque bastaba con las condenas expresas de los afectados (Nestorio y Eutiques) y, segundo, porque Nicea y su credo fueron confirmados más adelante en Constantinopla y Éfeso, lo que suponía volver al escenario de los tiempos de Constantino. Se debilitó a los ojos de Oriente la vertiente doctrinal del papado romano, pero, a cambio, se situó claramente a la cabeza de todas las Iglesias, incluida la de Constantinopla, en un sentido político, gubernativo.

15Enrico Morini, en “Primacía y sinodalidad según el Canon 34 de los Apóstoles en el diálogo entre Roma y las Iglesias de Oriente”, pp. 175 ss., se va a ocupar del estudio de ese texto procedente de los primeros siglos de nuestra era, donde se establecían los parámetros generales de las relaciones entre obispos y metropolitanos (por extensión, también con el papado romano). Tras comentar los datos que se conocen acerca de esa fuente específica, se vincula el canon 34 con otras fuentes canónicas antiguas (concilios de Antioquía, de los años 330 y 341), se realiza una glosa interpretativa del texto, así como de su recepción en fuentes canónicas posteriores, llegando a tiempos modernos y contemporáneos, cuando ha sido invocado precisamente para poner de manifiesto esa compleja relación entre sedes episcopales y sedes metropolitanas bajo la idea de primacía de estas segundas, aunque no siempre, ni en todo lugar. De esa proyección para tiempos actuales, se ocupa asimismo, bajo formas más concretas, Pablo Argarate, “Primado y sinodalidad en el primer milenio en los documentos de Rávena (2007) y Chieti (2016) de la Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa”, pp. 191 ss., donde se comparan los documentos aludidos de Rávena y Chieti aprobados en esa Comisión, destinada a recuperar las relaciones entre la Iglesia occidental y la oriental (esta, a su vez, dividida en varias cabezas), a los efectos de ver la dimensión real del binomio político referido (gobierno de uno frente a gobierno de todos), sobre el que la Iglesia viene reflexionando, como se ha podido ver, desde sus inicios mismos. Los textos son muy parecidos en cuanto a estructura y en cuanto a su desarrollo, insistiendo en esa dualidad esencial para la Iglesia entre sinodalidad y primado, para articular las relaciones entre Iglesias locales y regionales, de un lado, y la Iglesia universal, de otro, por cuanto la vida sinodal pura precisa siempre de un primado como factor unitario, algo evidente en los dos primeros niveles, como mostraba el citado canon 34 arriba analizado. El primado universal de la Iglesia, correspondiente al papa, se construye sobre la idea de superioridad del obispo de Roma (en la Iglesia indivisa), sobre lo que hay un claro acuerdo, cuando menos, en Occidente. Pero también surgen los desacuerdos, centrados, sobre todo, en el cómo de ese primado y sus bases escriturísticas, patrísticas y teológicas, es decir, en su apoyo o basamento intelectual. No se discute, pues, la primacía, sino lo que ésta implica y los modos de llevarla a la práctica. O, como dice el autor, la comprensión del ejercicio de aquel primado y sus prerrogativas. Su contenido mínimo esencial e indisponible.

16Un apéndice final de Beatrice Girotti, de la Universidad de Bolonia, sobre “Sidonio Apolinar y Ruricio de Limoges. Cartas de obispos y poetas, entre primado manifiesto y primado encubierto”, pp. 205 ss., nos vuelve a la senda de la investigación histórica en territorios de la Antigüedad. La autora elabora una comparación entre los escritos epistolares de Sidonio Apolinar, personaje de la Galia del siglo V d. C. que no necesita presentación, y Ruricio de Limoges, menos conocido que el anterior, pero no por ello menos válido desde el punto de vista intelectual, ni menos significativo en su vertiente episcopal y política, además de otras referencias a Gregorio de Tours. Se muestra el proceso de aristocratización del episcopado galorromano y la coincidencia de puntos de vista respecto a la primacía del episcopado, a su posición central, y, en consecuencia, al imparable proceso de asimilación de nuevas competencias y funciones por parte de los obispos, desde el punto de vista político, en una dinámica a la que no fue ajeno el citado Ruricio, siempre más centrado en aspectos puramente eclesiásticos, dogmáticos, doctrinales, y ligados a ese círculo, pero que también acaba por salir de esos dominios para llegar a la vida política con absoluta naturalidad y, así, inmiscuirse en asuntos de los que parecía distante (por ejemplo, en el episodio narrado de Volusiano). Tras las ponencias aquí analizadas someramente, el texto vuelve a los perfiles generales y se remata con una nómina de los autores, con indicación de su especialización y adscripción académica (pp. 219-220) y con un indispensable índice de nombres empleados en cada una de las colaboraciones (pp. 221-224).

17Termina así un volumen original, completo, erudito, obra de personas muy competentes en sus respectivos campos de especialización, muy sugerente en cuanto al asunto principal y los que de él se derivan o a los que va implicando y envolviendo, que trata un tema dado por sabido, por evidente, cuando lo cierto es que esa primacía del papa no llega por ensalmo, ni tampoco se genera espontáneamente, sino que se forja de un modo complejo con muchas partes enfrentadas (Iglesia occidental, Iglesia oriental, emperadores de ambos lados), con mucho debate teológico y basado en las Escrituras, pero también con mucha falsificación, tergiversación y corrupción de textos. Puro proceso histórico, procesos que nunca son lineales y tampoco claros, meridianos, ni derivados de una sola causa, sino, más bien, complejos, pluricausales, oscuros. Para eso los historiadores auxilian buscando las causas principales, los efectos, aportando luz y eliminando sombras. Los textos, en aquel entonces, se empleaban para hacerles decir lo que tenían que decir en provecho de las partes implicadas, responsables, en última instancia, de los beneficios derivados de esos documentos, de esos conceptos, de esas palabras. De ahí, la relevancia que se da en el volumen – y esto debe ser señalado – al aspecto jurídico porque los textos así calificados, ya conciliares, ya papales, ya imperiales, no eran simples escritos, sino documentos que traían detrás de sí obligatoriedad, imperatividad, coactividad. Es acaso una de las grandes virtudes de este libro: un enfoque interdisciplinar, pero sin silenciamiento del mundo jurídico, tan importante y trascendente en estos tiempos de construcción del orden canónico. No era un simple repositorio formal. Era el resultado de variadas luchas que acababan desembocando en acuerdos y en pactos, luego convertidos en normas. Siempre con ánimo pacificador. El Derecho canónico – y este libro lo prueba a la perfección – trajo amplias dosis de paz y de tranquilidad a esos tiempos de la Antigüedad Tardía. Los autores, desde sus respectivos reductos de especialización, lo han explicado de forma inmejorable, siguiendo distintos enfoques y ángulos, perfectamente engarzados entre sí.